「今日の真宗寺院の原型を探る」�@

<一向一揆の敗北とキリシタンの禁圧は真宗門徒になにをもたらしたか>

山陽学園大学国際文化学部教授 奈倉 哲三

　ただいまご紹介にあずかりました奈倉と申します。人の前で しゃべるのは仕事ですから慣れてはいるんですけれども、普段 の講義などとちがってこういう席ですといささか緊張いたしま す。
　お手元にレジュメと四枚の史料が配られてあると思います。 それに添って話を進めてまいります。「今日の真宗寺院の原型 を探る」としてありますが、副題は〈一向一揆の敗北とキリシ タンの禁圧は真宗門徒に何をもたらしたか〉であります。まず 「初めに」のところですが、レジュメには「私の立場と本会と の関係」と、「わたしのこれまでの研究と現在」と二つになっ ていますが、これを一緒にして話をしていきます。私は実は真 宗寺院の出でもなければ、正直申しまして檀家あるいは門徒で さえないんです。真宗との関わりあいがたいへん深くなった現 在では、こうして真宗のみなさんの前でお話する機会も随分増 えているんですが、そういう現在でも信仰は「持たず」、とい うよりは「持てず」と言った方が正確なんですが、不信心のま までおります。ただ高校一年の時に、だいぶ古い昔ですけれど も、『歎異抄』にたいへん強い衝撃を受けて以来、親鸞、特に その人間に対する見方というものに大きく共鳴をしておりまし て、大学時代には学園紛争のさなかに、一方ではマルクスや工 ンゲルスに熱中する傍ら、『教行信証』にも熱中するという、 そういうような人間でした。親鸞には強く引かれ続けておりま した。現在でも強くひかれております。
　大学卒業頃からだいたい学問研究に入りまして、広く言いま して日本思想史の研究、特に時期的には近世前期（江戸時代初 期）から近代初頭期（明治維新期）に至るまでの思想の研究を 手がけております。初めのうちは江戸時代の初期の儒教や儒家 神道の研究をいたしまして、後に本来の目的である民衆の意識・ 思想の研究ということに入りました。初めから、本当は学生時 分から民衆の意識・思想というものを研究したかったんですけ れども、民衆の意識・思想の研究に入る前に、それをとりまく 支配の側の思想状況というか、武士の思想とかいろんなものを 研究しないとダメだろうということで、始めは儒教とか儒家神 道の思想の研究をしていました。そのうちに、やっぱりどうし ても本来の目的の方へ移行したいということで、民衆の意識・ 思想の研究を始め、関東の農村（私は生まれて育ったところは ずっと東京でしたので、調査研究というと関東が足場がいいと いうことで）、その農村の庶民信仰の実態を研究し始めました。 関東農村というのは真宗が非常に弱いんです。そのため、禅宗 などの檀家の信仰の様子などを明らかにしたわけです
。 　その後、呪術というものを否定する真宗が、江戸時代の門徒 の間で実際にどういう信仰であったかということをどうしても 研究したいという思いが強くなりました。私自身が真宗に引か れていたということも事実ですけれども、研究の上でも、江戸 時代の庶民の信仰をトータルにつかみたいという、たいへん欲 張った欲望を持っていましたので、他とは違う真宗もやりたい。 で、真宗優勢地帯のどこかに長期間の調査地を設定しようとい うことで始めたわけです。以来、新潟県の西蒲原郡一帯を中心 に、古文書の調査を十年間にわたって行なってまいりました。 その結果、真宗門徒の間では報恩講や寺お講等の際に節談説教 を聴聞したり、親鸞遠忌を各在家で執行したり、はるばる越後 国から京都本願寺まで続々と参詣するなどの、独自の信仰行事 を強く展開する一方、加持祈祷や神祇信仰にほとんどかかわら ないなど、他の仏教諸派の強い地域には見られない独自の信仰 が維持されていたことを実証し、著書や史料集の刊行、または 論文の発表などをしてまいりました。
　ちょうどそのころ、私のそうした研究が伝わりまして、中曽 根元首相の靖国神社公式参拝を違憲とする姫路の本願寺派の原 告のかたがた、尺一さんをはじめとする原告のかたがたとの通 信が始まりまして、私も信教の自由の確立の立場から、原告支 援の立場でいくつかの通信文を書いてまいりました。同時に、 真宗信仰の本来の宗教性の発展のためには、外部からたいへん おこがましい言い方なんですが、現在の寺院のあり方を根本的 に変革する必要があるということを、痛感していたところ、こ の会の設立を知り、支持を表明いたしましたところ、本日のお 招きとなった次第であります。
　現在では、真宗の強い新潟県と比較対象する意味で、真宗が 弱くて他の独特の信仰がたいへん興味深く展開した岡山の信仰 を研究しはじめまして、これは二年ほど前から始めたんですが、 そのご縁で、この四月に四年制となりました岡山の山陽学園大 学の国際文化学部に着任した次第であります。岡山の宗教思想 の研究は、一生かかっても終わらないくらい、たくさんの課題 があるのですが、これからはそれをやりながら、真宗と比較研 究していくというスタイルがずっと続いていくと思います。そ んなわけですから、あくまでも私の学問研究の成果の中から、 この真宗興隆会の活動にお役に立てそうな話を、かいつまんで 話すということでご勘弁を願いたいと思います。今日はその第 一回目としでおきたいと思います。もしも今日の話が、多少な りとも皆さんの会の方向にとってお役に立つようでしたら、ま たのご縁の時にこの続きを話させていただきたいと思います。 それでは本論に入ります。
　まず大きな�T「一向一揆の敗北と真宗門徒」、その１「一向 一揆とその敗北」、そのまた�@「一揆の展開と信心」に入りま す。一向一揆そのものについては、それが中世後期の土一揆な どの展開を背景として、一四七三年頃から加賀などの地で活発 化し、一五八○年に本願寺が織田信長に屈伏して石山戦争が終 結するまでの一世紀強にわたって戦われ、「百姓のもちたる国」 などと言われた真宗寺院門徒の自治的な宗教王国であったとい うことなどは、これはもうここに集まられた皆さんであれぱ充 分にご承知のことだと思います。お話ししたいことは、その一 世紀間の一揆を支えた門徒の信仰心のうち、何にいちばん注目 すべきかということであります。それを一言で言えば弥陀一仏 の信心による結合という問題であったと思います。現在愛知県 の「浄顕寺」にあるもので、近江長浜の門徒が守護との戦いに 備え、団結して戦うことを誓って御本尊の阿弥陀如来立画像の 裏面に血判の署名をしたというものを、写真等で見られた方も 多いことと思われます。また広島県竹原市の「長善寺」には、 「進は往生極楽、退くは無間地獄」としるした安芸門徒の旗も あります。また、蓮如が激化する一方の門徒の同行を、むしろ 抑制する方向で出した書簡の中に、たびたび他の神仏を軽んず るなという文言を記したのは、逆に門徒の弥陀一仏の信心の強 さを示しております。弥陀一仏をひたすら信じ、安心決定を得 て闘う。これが当時の多くの門徒に共通した信心でした。この ことだけ、まず確認しておきたいと思います。
　次に�Aの「一揆敗北の時代状況」について考えます。何で一 世紀にもわたる宗教王国ができたのか。また敗北したことはど ういう歴史的な状況の中でのことなのかということについてで す。今日の私の話は、先ほどの�@のところでもそうでしたけれ ども、一つ一つを全部細かく詳しくやる形をとりませんで、で きるだけ今日の問題から見て、顧みるべき、学ぶべぎことは何 かということに集中して話をしていきたいと思います。もう一 度今の問題を出しますと、何で一世紀にもわたる宗教王国が有 リ得たのか。また敗北したことはどういう歴史的な状況の中で のことなのか。そもそも、一向一揆が百年も闘われたというこ と自体、戦国時代という時代状況ならではのことです。統一権 力の崩壊、地方権力間国志の権力抗争、いわば支配の網の目の 切れ目、そういった中でのことです。そして現実の生活が内乱 状況のもとで不安になるにつれて、現世の秩序、権力を相対化 し、浄土の安寧を想って弥陀への帰入を一途に求める真宗の信 仰が急速に広まっていくのです。とすれば、地方権力を統合し て封建的な支配を民族的な規模で統一しようとする天下統一の 動きが、この宗教王国の解体に向かったということは当然の動 きです。この動向をもう少し長い眼で見ますと、古代・中世ま での、宗教的権威それ自体を、一つの権力的なものとして認め るようなあり方、寺社を領主とする荘園制もその一つですが、 そういうあり方を否定して、国家的な支配のもとにすべての宗 教的権威を押さえ込むような、新たな権力と権威との関係の樹 立、それがなされてゆく一環だと見ることができます。ですか ら、信長が比叡山を焼き討ちしたということも、真宗門徒にと って関わりのないことではないんです。それを狭い眼で見ては いけない。天台宗という問題ではないんです。仏教全体の権威 である叡山、これが、焼き討ちにされたということです。これ は、権威と権力の関係が新たな方向に向かったということで、 そういうことの一環として、一向一揆の解体・敗北という事実 があるわけです。
　では、次に２として、このことの「真宗門徒にとっての意味」 を考えたいと思います。まず�@として「信仰と権力、その歴史 的段階」といった視点から考えてみましょう。ひとことで言え ば、この一向一揆の敗北以後、門徒の権力への恭順と感謝の念 が一つの体制として作られていったということです。本願寺門 跡という巨大な寺院自体が明瞭に一つの権力であった時代には、 末端の寺院道場を通じ、権力である本山の下に組織されている という事で、純粋な政治権力の方を相対化するということも現 実にできたわけです。が、そうした権力としての寺院自体が解 体されていきますと、いわば裸の門徒になるわけです。それで も抵抗すれば、あの越前府中（現在の福井県武生市）で信長に やられたように、皆殺しにあうだけになります。新たな権力の もとで生きていくには、統一権力による寺院・宗教に対する全 面的支配をまず認めなければならない。そういう歴史的段階に 来た。一向一揆の終局時点ではそういう段階に来ていたという ことです。ですから、自分にとっての信仰の対象が、例えば阿 弥陀如来なら阿弥陀如来が、どんなに自分にとって絶対的なも のであっても、その信心をもって地上の権力者を拒むような信 仰の持ち方はもうできなくなったということです。ただ、もし 力づくでただ屈伏させられただけならば、「やられた、残念」 という、そういう気持ちが残って、裏に復讐の念が蓄積される ということも有り得るわけです。実際、信長が本能寺で討たれ たとき、本山はもう懲りて動かなかったけれども、諸国の門徒 は再決起を図りましたね。信長が本能寺で討たれたという情報 が伝わってすぐに、あちこちの門徒は自発的に決起しました。 しかし、これが江戸幕府に対してはちがうんです。一向一揆敗 北後の対応のあり方も一つの契機となって本願寺は分裂します ね、その分裂した本願寺の東西双方を幕府は認め、門跡寺院と しての復興も認めたわけですから、家康への感謝の念も、そう そう根拠のないものとしてではなくて出てくるわけです。しか も家康は浄土宗の念仏の徒でもあり、真宗とは違いますけれど も、南無阿弥陀仏と称えています。そういうこともありますか ら、ある種の共通性もあるわけで、ありがたいこととしてとら えることも実際にでてくるわけです。こうして権力に対しては 恭順と感謝の念が江戸時代門徒の基本モチーフと成らざるを得 ない体制ができあがってまいります。
　では�Aの「信心の質」の方はどうでしょうか。　一向一揆の敗 北ということによって、信心の質は何か変わったでしようか。 これにはいろいろの特質を挙げることができるわけですが、こ こではこの時期から顕著になる重大な傾向の一つとして、事実 上、来世一本やりの信仰に陥っていったという問題を挙げてお きたいと思います。この傾向は江戸時代になってさらに顕著に なりますが、実は蓮如『御文章』の中にすでにその傾向が見ら れます。みなさん方の中には、親鸞の信仰の見地から蓮如のず れを指摘するというような論には、抵抗を覚えるむきもあるか と思いますが、宗教思想の歴史的な展開を追跡する宗教思想史 の見地から、親鸞・蓮如を順に追っていけば、これははっきり とその違いが出てまいります。親鸞にとって現世の秩序は仏の 世界の絶対性に比して、「よろずのこと、みなもてそらごと、 たわごとまことあることなきに」と、まったく問題にならない もので、否定はたいへんきっばりとしたものでした。また、だ からこそ還相回向の視点から、信心決定した時は、その現生に おいて正定聚の位に入るとして、この否定すべき現世の苦海に 生きる煩悩具足の衆生を、如来等同と、救済する信仰を説いた わけです。蓮如も現世否定を繰り返します。しかしその否定の 仕方は、『御文章』の語りかけ文体にもよるのですが、どこか 詠嘆的な、無常観的な響きをもったもので、それも、人間の一 生をどうみるかということに関して、詠嘆的な否定となります。 ごく一例だけを示せば、「夫れ、人間の浮生なる相をつらつら 観ずるに、おほよそはかなきものは、この世の始中終、まぽろ しのごとくなる一期なリ」というようなものです。この調子の 繰り返しがたいへん多いのです。そのため、勢い、現世の対極 としての浄土は、ひたすら、あこがれの地として響き、一人一 人がそれぞれ己れの浄土往生を強く願うという心理状態となり ます。蓮如の時代にはまだこの調子でもよかったのです。この 調子で実際に真宗の信心が得られたと思われます。しかし江戸 時代になって、現実の権力、秩序に対して、先ほど申しました ように恭順と感謝の念をもって生きざるを得なかった門徒の中 で、これが繰り返し読まれるようになると、この傾向は、先ほ ど言いました親鸞の「還相回向」・「正定聚の位」・「如来等 同」といった視点をすべて忘却させ、往相の回向のみに対する 関心となって表れ、一般的な「浄土イコール来世」観とも合わ さって、ひたすら、己れの来世における浄土往生だけを願って 念仏を称えるという、事実上の来世信仰一本やりとなってしま います。ここではこのことだけの指摘にとどめておきます。
　話を大きく転換しまして、次に大きな�U、「キリシタン禁圧 と真宗門徒」との問題に入ります。今日の話の中心はむしろこ ちらにあります。といいますのは、いま私が申しましたことは、 おそらく真宗寺院とそれに関係する皆様方であれば、多少なり とも、似たような話は聞かれたことがあると思うんですが、こ れからお話しすることは、ほとんど私だけが調べていることで すから、聞いたことはないと思います。
　はじめに「１キリシタンの広まりと禁圧」、まず�@「キリシ タン信仰の広まリ」。一向一揆百年の、その後半に人ってちよ っと経った時期ですね、その時期に日本に入ってきたキリスト 教、そのキリスト教がその後半世紀強、ですから一向一揆が解 体されるのとちょっとずれていくんですね、半分、二つの線が だぶった時期があるわけです。その半世紀強の間にキリスト教 が怒涛のような勢いで日本中に広まったということ自体は充分 にご承知のことと思いますが、どのくらいの数がキリシタンに なったかご存知でしようか。史料が充分にないために正確な数 はいまだに確定できません。が、いくつかの史料を手がかりに 類推しますと、キリシタン禁令が実質的に動き始める一六一○ 年代ころに最高に達しまして、約七○万人前後がキリシタンに なっていたと推定されております。この数は、それ以前の仏教 のどの宗派も単独では獲得できなかった数です。あるいは当時 まで最高であった真言宗が唯一それと並ぶぐらいであったかと 思われるほどの数です。真宗は真言宗・禅宗に次ぐ数を擁して いましたが、当時はまだそこまでは達していなかったと考えら れています。俗に「百万門徒」というのは、これはキリシタン が禁止され、日本中の誰もがキリシタンではないという証（あ かし）として、仏教寺院に強制的にくっつけられていった、そ れ以後のことであります。一向一揆を表わすのにも百万門徒と いう表現がありますが、これはかなりオーバーな表現です。さ て、それほど多くの日本人の間に広まったキリスト教、果たし てどのようなものとして受容されたのでしようか。
　史料の�@を見て下さい。この史料は、岡山大学の付属図書館 所蔵の池田家文庫に入っている池田光政の時期のキリシタン取 調文書中の一文書であります。厳しい弾圧で棄教を余儀なくさ れた備前国佐伯村（今の岡山県佐伯町佐伯）の、与次右衛門と いう人物が、牢中から敢えてキリシタンヘの立ち帰りを宣言し ます。与次右衛門は以前に一度徹底的に拷問を受けましてキリ シタンを棄てさせられていたわけです。棄てたといっても牢屋 からは出されなかったんです。その牢屋の中からもう一度キリ シタンに帰ると宣言したのです。そしてその後の取り調べで、 立ち帰りの意志を述べた寛文五年、一六六五年の六月六日のも のが史料�@の文書です。ちょっと読んでみましよう。
　まず、「巳の六月六日」とあります。「佐伯村与次右衛門口 書き」「一つ、私吉利支丹宗門に立ち帰り候旨趣、別に替わり たる儀にて」次の行、「御座無く」無くが上にくっつく、「御 座無く侯」。「ひとたびころび居り申し候えども、深く存じ入 りたる宗門の」三行目からですね、「宗門の儀に候えば、中々 捨おかれる儀にて御座無く候。人々命の惜しくと」次の行、 「惜しくと存ぜざる者は御座無く候。子供を不便（憫）と存ぜ ざる者も」次の行、「御座無く候えども、たとえいかようの罪 に私並びに倅どもにおおせつけられ侯」とても、が次に来ます、 「とても、この世は仮の儀、来世は永きことに御座候えば、後 世をたすかり申したく存じこみ候えば」、「私身の儀倅共」次 の行、「の事もかえりみ申さず候。御公儀おんころび候と申し、 心根にきりしたんを願い候は、天道をかすむることと存じ候え ば、この度この方より申し出たる儀にて御座候」最後の三行、 「惣別、きりしたんの法、少しも偽り申し候へば、天道のとが めを蒙り候の故、偽り申すこと、成り申さず候。唯今まで人に すすめ申す事ついに御座無く候。以上」という文章ですね。
　この中に、「この世は仮の儀、来世は永きことに御座候えば、 後世をたすかり申したく存じこみ候えば」とありますね。ここ には、世間虚仮という仏教の基本命題、および浄土系の信仰に 依拠してキリスト教が入っていったということが見事に表れて おります。すなわち、弥陀を信じて浄土へ往生するという信仰 が、そのまま、デウスの救いによリパライソへという形でキリ スト教を受容する受け皿となっているわけです。ここで史料�C の下段、「どちいりなの序」というのを見て下さい。これは、 宣教師が日本にキリスト教を布教する上で、日本人の信仰実態 を詳しく調べ、日本人向けに日本語の教理書を記したものの内 の、もっとも基本的なところであります。冒頭の三行だけを見 てみます。そこに「御主（あるじ）ぜず−きりしと御在世の間、 御弟子達に教えおきたまう事の内に、とりわけ教えたまう事は、 汝達（なんじたち）に教えけるごとく、一切人間に後生を扶 （たす）かる道の真の掟を弘めよとの御事なり。」というのが 出てまいります。つまりこの『どちいりな−きりしたん』文書 の序文第一命題である「一切人間に後生を扶かる道の真の掟を 弘めよ」とあったキリシタン布教の根本命題が、そのまま日本 民衆のキリスト教信仰の内実にもなり、キリシタン信仰が仏教 の浄土系信仰と近似的なものとして受容されたわけです。つぎ に�Aの「禁制」の問題に入りますが、ちょっと時間が押してき ましたので、内容を端折りながらすすめていきます。今、仏教 の浄土系信仰と類似のものとしてキリスト教が受容されたと言 いましたが、しかしキリシタンが、もしも仏教と全く同様のも のとしてキリスト教を信仰していたのならば、弾圧を受けた時 にさっさと棄教して浄土信仰系寺院の檀家になればいいはずで す。まして、わざわざ立ち帰り宣言をして敢えて極刑を受ける などということは起こり得ないはずです。キリシタンはやはり キリスト教独自の信仰をつかんでいたと考えなければこの「与 次右衛門の立ち帰リ」とか、またこれはみなさんも御存知だろ うと思いますが、殉教者が数多く出たということなども説明で きなくなります。そこで、今一度、先ほどの史料�@とそれから 史料�Aの立ち帰りを決意した時の、いわぱ「立ち帰り宣言」、 これをちょっと見て下さい。�@は先ほど読みましたから、�Aを 読みます。こっちが時間的には初めの方で、「立ち帰り宣言」 そのものです。
　「一つ、私儀、さいぜんキリシタン宗門ころびまかりあり候 えども、また立ち帰り候段、申し上げ候につき、去々年さまざ ま拷問おおせつけらるる時、子供不便（憫）に存じ候いて、一 向宗旨にまかりなり候えども、こころに吉利支丹を願い候ては、 御目（おんめ）霞め（かすめ）」これは「霞」という字が ですね、上の雨かんむりと下とが分裂してしまって、二つの字 みたいになってしまっていますが、「霞め申すも同前（然）に 御座候。まゝ・立ち帰り、吉利支丹を願い申し候。いろいろ御 意見おおせきけられ候えども、ころび申す覚悟御座無く候」も う絶対これからころびません、と宣言しています。「以上　寛 文五年二月二十五日　佐伯付　与次右衛門」・わざわざ牢屋の 中からこういう宣言をしたのです。もちろんこれは極刑覚悟で す。私は真宗門徒でもキリシタンでもないんですが、こういう 信仰の神髄に触れたものを見るとやはり立派だなと思います。 この�Aと、先ほどの�@のニつの文書の中に「心にキリシタンを 願い候いては、御目霞め申すも同前」「心根にきりしたんを願 い候は、天道をかすむることと存じ候」とあります。この二つ の文は同文型で対応いたします。「御目霞め申す」は「天道を かすむる」に相当、つまり二つとも、「掠める」の意味です。 そういたしますと「御目」も、「天道」（てんとう）に相当す る語彙のはずです。そのような「御目」とは何か。これは隠れ キリシタンの史料に出てくる「オンメサマ」（御目様）と同義 の語です。この「オンメサマ」は、例えば、『サカラメンタ提 要』というキリシタン史料の「オラショ」（祈リ）の中に「御 身」の表記で頻繁に出て来る「デウス」を意味する語を変形し たものであります。しかも、信仰の上では「デウス」を意味す る語を敢えて「御目」と表現するのは、これでもって表面では 「公儀の目」・「幕府の目」を表すことが可能だからです。 「御目」ですね。このままでは幕府の目をかすめることになり ます、ごめんなさいと、こういうふうに向こうには取れる。 「天道」も全く同様の使い方です。つまり、ほんとうの意味は キリスト教の「デウス」。これも、儒教道徳の「天道」で通る。 従って二回の陳述で与次右衛門が述べている真実は、共に内心 でキリシタンを願っていても、表面仏法に帰依してしまってい るのでは、「御目かすめもうす」「天道をかすむ」すなわちデ ウスをかすめることになるという意味で、それを表向き、公儀・ 幕府の目、儒教的規範に背くことになってしまいますとの表現 で使っているわけであります。このように与次右衛門は、デウ スを欺いてはいけないというキリスト教徒としての規範を、自 己のものとしているわけです。そればかりではありません。与 次右衛門は、実はキリスト教の神髄を次のように語っていまし た。�@の最後の一行「惚別、きりしたんの法、少しも偽り申し 候えば、天道のとがめを蒙り候のゆえ、偽り申すこと成り申さ ず候」。
　これこそが見かけ上仏教徒として生きて、内心にキリシタン を堅持するというような「隠れ」の思想にもう我慢ができず、 極刑を覚悟で決然と立ち帰った真の理由であります。少しでも 偽りをもって生きれば、天道デウスのとがめを受ける。この考 え方の背景には、『どちりいな−きりしたん』などでしきりに 強調され、信仰生活のなかでも重きをもって実践された「こん さん」ラテン語で懺悔の意味でありますが−。この「こんひさ ん」の思想が貫いております。「こんひさん」を繰り返すこと で、キリシタンは本当のキリシタンになっていきます。懺悔に おける正直の実践、つまり私はこのような罪を犯しましたとい うことを、神父さんに申し述べるわけですね。「神よ、おゆる し下さい」というふうに。そのような正直の実践の思想と、御 糾明、最後の審判での糾明におけるデウスの裁きを恐れる感情、 それとが一体化しておりまして、キリシタンとして生き、キリ シタンとしてこの世の生涯を閉じたいというそういう願望が溢 れているのです。

　　　　（休憩）

　それでは進めさせていただきます。お手元のレジュメの右側、 ２に入っていますね。いま述べたようなことの「真宗門徒にと っての意味」の問題です。さて、こういうような、幕府によっ て信仰の命を断たれたキリシタンたちの歴史は、真宗門徒にと ってどういう意味があるのでしようか。こういう問題を、それ はキリシタンの歴史というふうにだけ聞いていたら、私たちに は何の前進もありません。私たちは自分の信仰に信念を持つと 同時に、ある信仰が権力によってつぶされたり、追放されたり しようとしている時に、私たちの問題ではないということでそ れを見過ごしていくようであれば、それはもはや宗教者として 失格であります。ということは、キリシタンの信仰があのよう な信仰であったにもかかわらず、幕府から徹底的に弾圧を受け ていったという事実を、まず歴史の順序にしたがって、当時の 真宗門徒にとってはどういう意味を持ったかという問題、次に、 それを今日われわれはどのように捉えていくべきか、という二 段構えで考えていく必要があると思います。まずもちろん、歴 史の順序に従って考えていきましょう。
　まず「�@隠れと真宗門徒」という問題。ここではニつのこと だけを考えます。まず一つは棄教を余儀なくされた者の転宗後 の檀那寺には何宗が多いかという問題です。実は、この問題を 設定しても、それを全部正確に解明できるだけの充分な史料は 残念ながら残っていないんです。従って、全国的な傾向を正確 につかむことは不可能です。しかし、私が研究を進めている岡 山の地では、江戸時代の前期には真宗寺院がたいへん少ない地 域なのですが、その地域で転宗後の檀那寺に真宗を選ぶ事例が 目だつという問題があります。一つ一つの史料の紹介は省きま すが、いずれも全部岡山大学所蔵の池田家文庫の史料で判った ことですが、元キリシタン横川三郎兵衛という人の檀那寺が、 一向宗の中島教徳寺というお寺でした。磯上村の七右衛門とい う人の娘、これもキリシタンの嫌疑がかけられたのですが、そ の人は嫌疑がかけられた時、「私は真宗であるが、無理にキリ シタンの祈りをとなえさせられたんだ」といって弁明しており ます。苦しい弁明ですね。なんで真宗の人が無理にキリシタン の祈りをとなえさせられたのかという説明がちょっとつかない と思うんですけれど、ということは、要するに隠れのキリシタ ンが真宗寺院を選んでいたということでしょう。立ち帰り宣言 をした例の佐伯村与次右衛門、この人も先ほど読んだ史料の中 に、寛文三年に一旦転んだ時に一向宗旨になったとありました。 さらに、与次右衛門の倅、二郎太夫・吉太夫とも檀那寺は岡山 の光清寺というお寺になっています。近世初期の備前には、先 ほども言いましたように真宗寺院が極端に少ない地域ですから、 こうした一連の事実がたんなる偶然とは思われません。不承不 承の転宗者は、仏教徒として生きざるを得ないならば、せめて キリスト教に近い真宗信仰を選んだものと思われます。
　もう一つの問題は、これと関連して、近世前期の真宗寺院に は、キリシタンと承知で隠れを擁護したうえで、幕府や藩の強 圧的な政治に抵抗した者がいたという問題であります。連帯の 問題とも言えます。実は先の佐伯村与次右衛門の倅二人を、与 次右衛門の立ち帰り当時から真宗門徒として預かっていた岡山 の寺院、光清寺の僧、恵海の行動からそれが窺えるのでありま す。
　ここで、恵海の行動の背景を理解するために、池田光政の宗 教政策を簡単に説明します。日蓮宗に不受不施派という派があ ります。江戸時代、キリシタンと並んで禁止された宗教がこの 日蓮宗不受不施派であります。全国的には岡山と京都、千葉県 これが三大拠点地、そのなかでも岡山は特別強かったんですが、 その日蓮宗不受不施派に対する弾圧に始まるのが池田光政の寺 院整理（僧侶追放、寺院破却）であります。光政は大変な仏教 嫌いでして、その仏教忌避の思想は備前に多かった真言宗や天 台宗にも容赦なく及びます。寛文五年の寺院整理、このときに 徹底的に寺院を潰します。その後寛文六年五月から「一村一宮」 と言いまして、一つの村には一つの神社しかいらんと、他はい らんといって徹底的に神社を整理します。神社を整理したのは、 神社が嫌いだからじやなくて、神社を一つの村に一つだけ置い てそれを使って統制しようとするんですね。そして、八月から キリシタン神道請けという、つまり、キリシタンでないという ことを神職のものが証明するという、全国的に極めて稀な、例 外的な政策を光政は展開しはじめるのです。そしてその徹底の ために、この寛文六年の八月中に「出家中へ仰せわたせらるる 書付」という九ケ条の申し渡しを発令いたします。そして寺院 僧侶に対する全面的な統制に乗り出すわけです。
　この「九ケ条」に対して身を呈して反論を加えたのが、佐伯 村与次右衛門の倅二人の師匠、岡山光清寺の恵海、真宗の坊さ んであります。恵海は、寛文六年（一六六六年）十月に報恩講 おとり越しの法座でもって、「九ケ条」批判の法談を行い、座 に連なっていた藩近習の者によって訴えられ、さらに十一月の 報恩講本座の席でも、再度「九ケ条」を批判しまして、法談中 に逮捕されます。十月の法座のときに、すでに「わが申す旨を 上に達せば幸いなり。死罪おこなわるるとも憂いなし」と極刑 覚悟で「九ケ条」を全面批判しており、逮捕後、閉門の処分を 受けます。さらに、閉門のなかでも、翌年上下二冊の書物を書 き著わして使僧をもって藩の城代役人であった稲川十郎右衛門 のもとにこの書物を送りつけます。激怒した藩側は恵海を呼び 出して詰問いたします。それに対し、恵海は、「去年の法談は 上の心不に達せず、奉行誤り候故、我ら上の心を、下に達し侯。 それを責められ候わば、九ケ条の教えは偽りなリ」として正面 から批判します。さらに、「閉門なれぱとて、何ぞいさめまじ きや」閉門の身であるといって、どうしていさめていけないこ とがあろうか。上の誤りは、下たるものがいさめなけれぱなら ない、といさめの正当性を主張いたします。閏二月三十日つい に永牢処分となります。三月三日には光清寺の屋敷地が藩の会 所として没収されて事実上の破却になります。今のところ、こ れらすべて藩側の記録でありまして、藩側の記録しか見つけて いませんので、「九ケ条」批判の詳しい内容や二冊の書物内容 まではわかりません。また見つかったとしても、キリシタン擁 護の文言がはっきりと記されていれぱかえって、いま門徒とし て隠れている二人を暴露してしまうことになりますから、それ は記されることはないでしょう。しかし、光政の仏教弾圧に真 正面から抵抗した真宗寺院の僧侶が、立ち帰りキゾシタンの倅 二人の師匠であったという事実、この事実はたいへん重い事実 です。それは、一向一揆とキリシタンの双方を潰してできあが ってきた初期の近世幕藩制国家の下でのこのニつの宗教の近似 制について改めて認識させられるとともに、真宗寺院僧侶のキ リシタンに対する意識的な連帯がこの時期にあったということ が、充分に推測できるということです。
　では、次に�Aの「邪宗観と真宗門徒」という問題に入ります。 いま挙げました光清寺の恵海のような行動や連帯的な思想を維 持し得たのは、おそらくこの時期、寛文期一六六○年代ぐらい が最後で、これ以後は幕府が強調するキリスト教邪宗観を急速 に受容し、義務づけられた毎年毎年の宗門改帳、これは「耶蘇 宗門改帳」とか、「邪宗門御改帳」と書かれますが、この「宗 門改帳」の作成を、毎年繰り返す内に、キリスト教排除に荷担 することがむしろ勧めであり、寺院としての責務であるとさえ 思うようになっていきます。こうしたこと自体は容易に想像で きると思いますが、もう少し深めておきたい点は、このキリス ト教邪宗観の受容が、真宗寺院さらにもっと広く言って日本仏 教の精神にとって、内容的に非常に深刻な問題であったのは、 それが民族主義、それも排外的な民族主義への傾斜の基となっ ていったということであります。それはどういうことでしよう か。
　キリシタンに対する最初の抑圧的な法令が、秀吉による一五 八七年（天正十五年）の宣教師追放令であるということは、皆 さんも御存知だと思います。あれは宣教師追放令ですね、まだ あの冒頭に「日本は神国たるところ、キリシタン国より邪法を 授け候儀、甚だ以てしかるべからずそうろうこと」と、あった わけです。あそこに見られた神国観念はその後急速にイデオロ ーグ達の間で膨らまされていきます。かって日本人のイルマン （修道士）として活躍しながら一六○七年（慶長十二年）頃に 棄教して一六二○年（元和六年）には反キリシタン書を著した ハピアシという人物はその書の中で、キリスト教の創造神は何 も珍しいものではない、同じものは日本にもあるといって、 『日本書紀』の神代の上に登場する、始めの七神、とりわけ最 初の国常立尊（くにのとこたちのみこと）を、天地開闢の神話 とともに説明して、誇ってみせたりします。
　また一六四二年（寛永十九年）頃には禅僧である鈴木正三が 「それ日本は神国なり、神国に生を得て神明を崇めたてまつら ざらんは、非儀の至りなり」などと言っております。さらに、 それまで朱子学によって封建制・身分制の支配を弁明し、人間 としての道徳を説いていた朱子学者林羅山などが、国家の歴史 や朝廷と武家権力との関係、つまり徳川幕府がどうして権力を 持ったのかというようなことを幕府のイデオローグとしては説 明しなくてはならないわけですが、そういうことを考えた時に、 とても朱子学だけでは論理化できない。で、どうしたかと言う と、神道思想の摂取を意識的に図り始める、そして儒家神道と いうのを説き出す。そういうことも、キリシタンを排除する根 拠に神道的な観念を求めるという動向が社会の中で深まってい たということと、密接な関係があるわけであります。
　さらに、近世の初頭に集団的な伊勢参宮が発生し始めますが、 これも実はキリシタン排除という国家意識の浸透過程の結果で あったと考えられます。しかも、そこにはかなり意図的な演出 があったと思われます。キリシタンの地であった長崎の地で伊 勢参宮が起こるのですが、それがキリシタンを一掃した後長崎 の代官が意図的に神社を作り、伊勢参宮への道を敷いてきた結 果であったということも論証されました。
　以上のことは、キリスト教を邪宗として排除するための保障 として、寺院による宗門改制度を完成させていったこの時期ま でに、一方で、「民族の神」の観念を核とした排外主義的な神 道思想が隆盛しつつあったということで、それを見落としては ならないでしょう。そういうふうに見てくると、広く庶民の生 活に根ざしていた仏教・寺院に、キリシタンを排除するという 機能が付与されたことによって、これ以後の仏教が、キリシタ ン排除の論理的根拠づけを背景にして隆盛しつつあった神道、 神祇神道と、より一層習合しやすいものとして展開するだろう ということは、容易に想像つくだろうと思います。すでに神仏 習合は古代・中世以来の一つの傾向であったのですが、それが ますますそうした傾向に拍車がかかっていくわけです。このよ うな傾向は神祇不拝をモットーとしていた真宗寺院にとっても、 決して免れない傾向となっていくということが重要であります。 それでは次に�Uの最後として�B「禁教体制と真宗門徒」という 問題に入ってまいります。
　ここでは、キリシタンの嫌疑がかけられた人物が、キリシタ ンではないという身の証を立てるために、親の忌日法要をつと めているということを、まず注目しておきたいと思います。
　中野五郎兵衛という人物は、キリシタンとして死んだ親の年 忌に「私の法に任せて」真言宗の寺院で「心ざしつかまつり侯」 と述べています。それから魚屋甚四郎という人も親の年忌法要 を檀那寺の真言宗寺院・薬師院で勤めているということを挙げ ております。それから小間物屋吉右衛門は、自分はかつて十年 ほどキリシタンであったが、棄教して二十三年ほど経った今で は法華宗で親の忌日法事を行なっていると主張しております。 いずれも真宗寺院でない点に注意して下さい。さらに最後にあ げた小間物屋吉右衛門は、陳述の際に、浄土宗及びご門徒宗、 これは真宗のことですね、浄土宗と真宗では忌日法事をしてい ないという注目すべき証言をしております。